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内容摘要：　游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

但在笔者看来，这种将董仲舒之阴阳五行学说系于阴阳家的论述，存在严重问题。但在东汉之后，这种易学形态便逐渐转变为郑玄、荀爽、虞翻等人所创的爻辰、纳甲、升降等体系性愈强、变化性愈小的象数体系，其变化与发挥的空间也被谶纬彻底取代。

虽然清代经学与汉代经学地位迥异，前者学术性更强且在特殊的满清王朝中难以表现出太明显的政治性，但这种学术基础还是会彰显其固有的意义与价值。公好恶，则发乎《诗》之情。故《易》与《春秋》，天人之道也。事实上，董仲舒虽然在《春秋繁露》与《天人三策》中很少直接援引《周易》，但其对抽象的阴阳与五行之终始、出入、循环的论述，已经构建了一套完备的基于天人关系的理论系统。但正因如此，在各自独立的闭合循环系统之间，反而不易产生根本性的矛盾。

【18】胡安国的论述虽然是以《春秋》一经为中心展开的，但这种以一经统贯群经的方法也表明，群经的经义本就可以被绾合成一个理论整体。时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。日方中方睨，物方生方死。

[35]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·周礼注疏》，第646、86页。然而，这种想法显然忽略了科学已经成为现代中国社会的一个有机组成部分的事实。这样的名学还不能称为一种知性的学问。注重事的观念，习惯于化物为事，不仅体现于名物之学，以事解物更是中国传统训诂学的一种共识[45]。

从人物关系的角度看，这里的底层预设是一种人贵于物的取向。明白说：西洋有物的观念，而中国没有。

将名作为一个重要话题并因之而形成两种不同的理解或流派，在先秦尤为显著，曹峰先生就此指出：战国秦汉时期关于‘名的讨论极为活跃，是当时思想史上一个重要现象。[21]在刘氏看来，多识于鸟兽草木之名作为一种博物之学为儒者所甚重，原因在于物涉及饮食之宜，医药之备等人类生存的基本事宜，兹事体大，必须慎重处之。总之，有名论并不等于执于名，也就不等于执于范畴，由此，儒学中是否存在或者能发展出执的存有论便成为一个问题。公孙龙则通过其唯谓论和指物论说明了那种完全脱离物的名理（名、指）世界的合法性。

……无论从法家还是道家，乃至从先秦的其他各家中都还找不出这样简洁、鲜明而又进步的科学研究纲领来。贾公彦曾不止一次将名物疏解为名号物色，如掌六龟之属，各有名物。[85]王船山认为，方以智父子所致力的质测之学是一种真正的格物之学。如《周礼·春官·保章氏》的五云之物，郑玄注：物，色也。

不过，这里却隐含着一层意思：名是否正仅仅在于是否恰当地指向一个对象（如果名为此，对象则为彼），而此对象并非一定为某物。张东荪所谓中国人极有事的观念，且或化物为事，就指这种倾向。

儒家虽然也重视名与物的问题，但这种基于礼乐文化的名物之学具有化物为事的倾向，其中强调的主要是一种人贵于物的价值立场。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。

能尽人之性，则能尽物之性。正是因为看到了这一点，所以惠施才主张泛爱万物，天下一体也。例如孔子就提出唯名与器，不可以假人。以用事来考量物，辨其物名，就构成一种名学，而衡量这种名学中的正名的标准即是否脱离物或者是否有用。与之相对，重德一派所留意的大致为与人相应的名。由此可见，物指的合法性在于既要有指，也要有物，且指与物需要恰当匹配，遵循唯谓原则。

[3]参见杨泽波：《牟宗三坎陷论的意义与缺陷》，《社会科学研究》2013年第1期，第121-124页。这样就引发一个有关名之异同的辨析。

[60]王先谦：《荀子集解》，第423页。[55]天地之道之所以不配称道并非其不可知，而是因为看起来跟人的生活世界的关系不大。

[8]程志华：《牟宗三良知自我坎陷再辨析》，《哲学研究》2020年第12期，第66-77页。总之，在礼乐文化中，如果物的根本乃是物差，那么把握物虽然可以采取性理探索的方式，但是由于从形色方面就足以区分万物，由此对于物进行性理方面的探索，始终动力不足。

此论诚可贵也，却也面临诸多批评。能尽物之性，则可以赞天地之化育。[34]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第731页。这样一来，无名论要求否定名，亦即否定范畴，自然就是无执于范畴了。

[20]汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年版，第517页。就万物之间的彼此不同来看，人们一般所说的名固然成立，就万物一体而言，日常意义的名就无法成立了。

当时的‘名可以分为两大类，即伦理意义上的、政治意义上的‘名与知识论意义上的、逻辑意义上的‘名。中国人极有事的观念，且或化物为事。

[54]此处的无用之辩和不急之察就是天道之学，即物性的学问。《尔雅》于鸟、兽、草、木，皆专篇释之，而《神农本草》亦详其性之所宜用，可知博物之学，儒者所甚重矣。

就后者而言，这里虽然也涉及多识于鸟兽草木之名，但是多识其名的目的并不在认知物，而在于广大其心，导达其仁，最终达到如后儒所讲的仁者浑然与物同体的境界。公孙龙首先提出了唯谓论，认为衡量名之正与不正的标准在于名与其所指是否恰当对应：其名正，则唯乎其彼此焉。任何事物和每个事物都是由道而生。总之，离开了人，所谓天或物是没有意义的，此即错人而思天，则失万物之情。

[86]参见陈嘉映：《哲学·科学·常识》，北京：中信出版社，2018年版，第155、146页。凡此，吾皆郑重言之于正文，兹再略提于此，以期读者之注意。

由此可见，辨其名物意味着以某种名的方式掌握和认知物，这种名即荀子讲的文名或散名之加于物者。[41]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，第691页.[42]陈汉生（Chad Hansen）：《中国古代的语言和逻辑》，北京：社会科学文献出版社，1998年版，第38-39页。

如果将数学和实验分别对应为名与实，那么这种方法在中国文化语境中即意味着从名随实转到实随名转的变革，而后者的基本前提即名的独立发展的道路的开辟。[58]王先谦：《荀子集解》，第4页。